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国王与巫师:巴蜀诸王双重身份的考察
发布人:  2022-04-26

人类出现原始信仰后,沟通人、神之间的部分人员后来逐渐发展为巫觋。人类学和考古学的研究表明,至少在旧石器时代晚期就已经有巫觋的雏形了(以下简称巫师)。巫师们利用自己独有的宗教知识和宗教服务,特别是公共巫术,获取超额的经济收益和政治权益,并逐渐成为当地社会上层的重要组成分子。在国家产生过程中,鉴于在形塑地方精神和整合社会方面的独特能力,以及预见未来或降陟神祇方面所具有的价值,巫师因而往往同时兼具社会管理者职能,成为氏族部落的实际统领者。

相反,一些天才型、英雄型社会领袖在带领部族向更高社会转型的过程中,往往需要巫师的协助和配合,以显示他们得到神祗的旨喻,并彰显其权利来自于神授,甚至他们自身就是神的化身,证明其权利与统治的合法性。在这一过程中,社会领袖们往往也会觊觎巫师的权利,以便更加方便地借神权施行自己的行政权。

在早期信仰和原始宗教阶段,神权与王权之间除少数时候存在尖锐斗争和权利分割外,大多数时候,基于利益的一致性,他们间是相互和谐共存、相互合作的,是一种共谋关系。这种关系进一步发展,通常会形成社群领袖兼具巫师或巫师兼任社群领袖的情况,这在亚洲和美洲的古代萨满社会中尤为常见。

中国上古时期的国王或部族首领同时兼有首巫、大巫的情况也较常见,特别是在西周以前,当时的国家和地方性邦国通常是神、王相结合的政权性质。例如,与大禹有关的一种“禹步”,据考证就是一种典型的巫术步伐,禹就是大巫。又如,商王室信奉至上神——帝(或称上帝),商王则自称帝子,而商代的第一个王——商汤,曾经遭遇天大旱,他就把自己的头发割掉,发誓假如再不下雨,他就死掉,把自己献给神明,后来果然下了大雨。

 

一、考古所见巴蜀巫师与祭祀遗存

从四川广汉三星堆遗址、成都金沙遗址,以及汉中城洋铜器群和宝山遗址等看,早期巴蜀文化中祭祀遗迹较为普遍地存在,祭祀遗存虽然不能说与巫术活动完全相关,但其中往往有巫师参与其中,且祭祀活动——特别是大型公共祭祀活动——通常是由上层社会举办的,因而成为观察巫师、国王或首领兼及巫师(祭司)的重要窗口。

三星堆遗址的两个器物坑【1】,既出土了大量铜面具、铜人,也出土了神树、神坛等带有巫术、祭祀性质的文物。铜凸目人像应为祖先神,动物形面具为自然神,而其他的人头像则很可能是祭司或巫师,这类戴面具的人头像与后世的傩很相似,即利用面具通神并代神传达旨喻。此外,三星堆二号祭祀坑出土的K2③:296号神坛中部的4个持藤条形物品的戴冠立人、神坛顶部的20个持握立人,以及K2③:325号捧璋跪坐人像、K2③:48号跪坐顶尊人像、K2③:201-4号玉边璋上的立人像和跪座人像等,按《说文》“巫,以玉事神”【2】的说法,上述人像都应该是当时的巫师。祭司属于宗教神职人员,从事祭祀等公共活动。同时,由于祭司在沟通神、人当中所具有的特殊功能,部分人也常常从事具有巫术性质的宗教活动,是当时的高级巫师和占卜师。三星堆遗址、金沙遗址分别出土了象征国王权利的金杖、金冠带,其上均见有“鸟”、“鱼”、“人面”图案,其中,鸟、鱼纹在萨满文化中是穿越不同世界的灵物,“箭(或禾穗)”纹则是通天之树,五齿冠人面与东周、汉代的三齿冠巫师形象接近,黄金权杖在古代埃及、西亚是国王的标配,因此,整幅图案和黄金载体是上古神、王结合模式政权的经典遗物。另外,三星堆2号器物坑出土的大型铜立人像(图一),被视为当时的大巫师或大祭司,不排除该铜像就是蜀王本尊,为巫、王一体的具体体现。王仁湘在讨论这尊铜像时也指出:“在小国寡民时代,王具有多重身份,既是号令平民众生的国君,又是统领大小巫师的群巫之长。立人像穿着礼服,手奉祭器,似乎正在主持一次隆重的祭典。立人像身穿衮衣,具有王者身份;又见它立于高台之上,手握神器,同时又具有巫者身份。”【3】

 

图一  广汉三星堆器物坑出土的大型铜立人像(K2②:149、150)

 

成都的金沙遗址,近年来出土文物上万件,种类有金器、铜器、玉器、石器、漆木器、骨器、陶器、象牙、野猪獠牙、鹿角等,这些重要遗物(除陶器外)主要集中出土于金沙遗址发掘Ⅰ区“梅苑”东北部区域,发现了63 处可能与宗教祭祀活动相关的遗迹。【4】各遗迹单位的出土器物有较大差异,有以出土金器、铜器、玉器为主的遗迹,这些器物的规格极高,制作都极精细,大多无使用痕迹;有以出土象牙为主的遗迹,长1.2~1.8米的象牙极有规律地放置在一起,有的象牙还被整齐地切割过,方向一致地摆放着;有以出土野猪獠牙和鹿角为主的遗迹,獠牙无一例外都是野猪的下犬齿,在獠牙与鹿角中还伴随着一些玉器、美石和象牙;有以出土大量石璧、石璋为主的遗迹,这些石器都倾斜摆放着,层层叠压;有以出土卜甲为主的遗迹,卜甲均为龟腹甲,上有密集的烧灼而成的圆孔。学者们推测这些文物可能是与古蜀王国重要的宗教祭祀活动密切相关的礼仪性用器。而金沙遗址Ⅰ区“梅苑”东北部应是一处宗教祭祀活动区。金沙遗址被认为可能是商末至西周早期的蜀王国都邑,甲骨、野猪獠牙和鹿角等的大量出土,说明该遗址还存在占卜和巫术行为,其上层管理者中有巫师存在(图二)。

 

图二  成都金沙遗址出土的铜太阳冠立人像(C17)

 

在巴文化区域,考古发现的祭祀遗存和巫文化遗物比较丰富。陕西汉中城固宝山遗址,其文化因素较为复杂,既有商文化的罍、鬲、十字孔豆等陶器,也有灯形器、高柄豆、扁腹壶等蜀文化陶器,但更多的圜底釜、圜底罐、小(尖)底杯等陶器具有巴文化特征,该遗存总体上应属于早期巴文化。宝山遗址发现大量烧烤坑,有的坑内还发现有龟背骨,报告推定可能和祭奠活动有关。【5】湖北荆门漳河车桥发现5座墓葬,4座墓葬为楚墓,1座为狭长形墓,墓内有一剑一戈,剑为典型的扁茎无格柳叶剑、戈为三角援戈,从墓葬形制和出土器物看,该墓当为典型的战国时期流落到楚地的巴文化人群墓葬。所出铜戈,内部正、反两面刻有“兵避太岁”古文字,援部两面各浅浮雕有一个“太岁”神像,太岁头上插羽,双耳珥蛇,腰缠两蛇,一手操龙,一手握双头“蜺”,一足踏日,一足踏月,跨下伏龙(图三)【6】。该雕刻形象虽为太岁神,但墓主当为祈兵之巫师。在战争前运用巫术是巴人的传统,巴人参与武王伐纣,前歌后舞,或即为巫舞。另,在重庆巫山的一些汉墓中,亦见有操蛇之方相俑(图四),可见巫巴山地巫风颇盛。

 

图三 荆门车桥墓地M5出土“兵避太岁”铜戈(战国)

 

 

图四 重庆巫山麦沱墓地出土陶操蛇俑(汉)

 

无独有偶,与宝山文化分布地域相重合、时代大体相同的有城固、洋县铜器群(以下简称“城洋铜器群”)。城洋铜器群自上世纪50年代以来,陆陆续续发现了26批,分布在14个地点,出土铜器654件(一说443件)。集中分布于湑水河和汉江两岸的东西长约40公里,南北宽约10公里的地域内【7】。埋藏地点多位于江河两岸的土台上,埋藏坑有长方形坑或圆形坑,推测主要与祭祀等宗教仪轨有关。城洋铜器群中以数量巨大的商式铜罍、尊、鼎、鬲、瓿、盘、觥、觚、爵、斝等,说明是一个高等级贵族集团历年留下的遗存。该器物群有代表仪式用的铜镰形器,显然应与政治礼仪有关。同时,也发现有铜璋一类祭祀山川的器物,以及小型铜神树残枝、可能是神树上的铜鸟形器,另外还有巫师或神职人员佩戴的铜面具,足见当时的巴文化上层人员和巫师神职人员间密切而不可分割的关系。

历年来,湖北和重庆三峡地区至少在10余个地点出土了卜骨,体现了巴人尚巫、俱事鬼神的文化传统。

湖北长阳香炉石遗址发现了大量晚商、西周时期的卜骨,其原料为鱼的鳃骨,显示了巴文化族群占卜方面因料取材的独特性。长阳县东北面崖墓为商至西周早期的墓葬,其中的6号人骨身材高大,随葬品中有1件商时期的牛肩胛卜骨和1件精致的大型骨匕。这枚出自死者头部左侧的卜骨,上面凿有100多个大小不等的圆孔,全长有42厘米,是我国目前发现最大的卜骨(图五)【8】。发掘者王善才认为,6号墓的墓主就是一位巴人首领,否则不会有如此重要的遗物。

 

图五  湖北长阳香炉石遗址东北面崖墓出土卜骨(商)

 

重庆酉阳清源遗址商时期文化遗存中,M1、M6均为仰身直肢墓葬,两墓骨架头部均随葬2件有钻灼痕的龟甲【9】,应该是当地社会的巫师(图六)。据报道,四川达州宣汉县罗家坝东周巴人墓地,在2019年至2020年的发掘中,清理墓葬75座,发现了龟甲、鹿角等与占卜、巫术相关的文物,其中共8座墓葬出土龟甲10余片,最大的长40厘米、宽30厘米,小的约有10厘米见方【10】。这8座墓葬——特别是83号墓——随葬品数量较多、墓葬等级较高、部分墓葬出土成套的占卜工具,应该是巴人上层社会的人士。此外,在一座小孩墓中也出现了卜骨,发掘者推测,当时的占卜者或巫师可能已经出现了职位世袭的制度,体现了宗教权利的日益独占。

 

图六 重庆酉阳清源遗址随葬龟甲的墓葬(右侧)

 

重庆忠县中坝遗址DT0202探方筛选出土182件卜甲骨(307块甲骨残片拼合而成,另有几百件无火卜痕的龟壳残片),出土层位从新石器时代延续至秦代。中坝遗址卜骨统计发现有453个卜符,可能代表人们曾进行了453次占卜,哈佛大学付罗文教授认为,“反映了社会中的一批特定成员——控制仪式活动或在某种程度掌控盐业生产的人——通过占卜预测未来。这些拥有管理特权的贵族在更大的社会体系中扮演着重要角色。……中坝、瓦渣地遗址的甲骨似乎暗示,专业占卜师参与了盐业生产,因为他们与生产管理层存在联系,抑或管控盐的贵族本身即为占卜者。”【11】

 

二、文献所见巴蜀巫师与首领

关于巴蜀历史的文献中,也有巫师、巫术、以巫命名的国家、巫师降(下)、陟(上)的通天的山等。古代巴蜀文化的巫师最早见载于《山海经》。

《山海经·海内西经》说:“开明东,有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相,夹瓠窳之尸,皆操不死之药以距之。”【12】窫窳传说是黄帝时代的人臣,《海内西经》又说“窫窳者,蛇身人面,贰负臣所杀也。”应该也是一位以蛇另统领的巫师。上述的开明,很可能即指后来治蜀的开明族,六巫在开明的东面,开明之东既可能仍在蜀地,也可能属巴,则六巫的神话大概出自巴蜀地区。郭濮说这六巫“皆神医也”,古者巫即医也,《广雅·释诂》曾明确指出“医,巫也”,【13】他们操不死之药,足见其在先民心目中非一般意义上的巫。

开明东之六巫外,又有灵山十巫的记载。《大荒西经》:“有灵山,巫咸、巫即、巫肦、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗,十巫从此升降,百药爰在。”【14】关于灵山所在,袁珂先生《山海经校注》认为:灵山疑即巫山。巫山在古巴国境内,则十巫虽然并非都是巴文化族群的巫师,但古人认为其通天之处在巴之巫山。此十巫当中,只有巫彭、巫抵与开明之东的六巫相同,这样算来,远古传说中与巴蜀有关的巫师共有十四名巫,大概都是以巫封神之人。

巫咸、巫彭还见诸其他史籍,他们是有名的商巫。《史记·殷本记》载:“伊陟赞言于巫咸,巫咸治王家有成。”并说“帝祖乙立,殷复兴,巫贤任职”。【15】王逸《楚辞章句》:“彭、咸,殷贤大夫。”“巫咸,古神医也,当殷中宗之世。”【16】而《世本》记“巫咸初作医”、“巫咸作筮”、“巫咸作鼓”,宋衷注:“巫咸,尧臣也,以鸿术为帝尧医。”【17】这两个在史籍中屡次出现的殷巫中,彭、咸“其名并见于卜辞。彭之世次莫考,疑与大乙同时,咸当大戊之世。”【18】巫咸其实是一个大巫,以后成为巫师集团崇拜的大神,故《世本·作篇》曰:“古者巫咸初作巫。”秦惠王作《诅楚文》,则称巫咸为“丕显大神”。【19】

除了这十四巫外,古代巴文化人群活动范围内还有以巫著称的国家。

一是巫咸国。《山海经·海外西经》:“巫咸国在女丑北,右手操青蛇,左手操赤蛇,在登葆山,群巫所从上下也。”【20】登葆山或说即今重庆巫溪县的宝源山。国以巫师而名,其首领当为灵山十巫中的巫咸,是由巫师而国王的典型例子(图七)。

 

图七 《山海经》中巫咸国操蛇巫师图

 

二是巫臷国。巫臷国地在今重庆市巫溪县、巫山县一带,时代约为夏商时期。《山海经·大荒南经》云:“有臷民之国。帝舜生无淫,降臷处,是谓巫臷民。巫臷肦姓。食谷,不绩不经,服也。不稼不穑,食也。爰有歌舞之鸟,鸾鸟自歌,凤鸟自舞。爰有百兽,相群爰处。百谷所聚。”【21】《海外南经》云:“臷国在其东,其为人黄,能操弓射蛇。”【22】肦,指头很大的样子。此国之民皆肦姓,灵山十巫中有巫肦,巫肦当是这个国家的巫师和首领(图八)。又据董其详先生考证认为:“巫臷”或说即“巫蜒”【23】。巫蜒是巴文化族群之一部,廪君部即是巫蜒之后,故《世本》云:“廪君之先,故出巫蜒。”【24】

 

图八  《山海经》中臷国之臷民操弓射蛇图【25】

 

上述巫师均是被后人封神的大巫师。巴蜀文化中还有一些不太知名的兼有巫师职能的首领人物。

文献所记最早与巴文化族群有关的巫师是孟涂。孟涂约当夏初之时,《山海经·海内南经》:“夏后启之臣曰孟涂,是司神于巴,人请讼于孟涂之所,其衣有血者乃执之,是请生,居山上,在丹山西。”【26】又《竹书纪年》卷三亦有简略记载:“帝启八年,帝使孟涂如巴莅讼。”【27】关于丹山所在,一说在今秭归。郭璞注:“丹山,在丹阳南,巴属也。今建平郡丹阳城,秭归县城东七里,即孟涂所居也。”《水经注》也说:“丹山西,即巫山者也。”【28】另一说在豫、鄂、陕交界附近的丹淅之会。按《山海经·海内南经》,丹山在丹阳南,丹阳就是今丹江之阳地区,具体在今丹江与河南浙水相交的丹渐之会。今河南浙川县及其周围地区丹浙之会称丹阳,是迄今所见有确史可稽的最古丹阳地名。《史记·韩世家 》载韩宣惠王二十一年,秦、魏与楚战于丹浙之地,“败楚将屈丐, 斩首八万于丹阳。”唐司马贞《索隐》注云:“丹阳,故楚都,在今均州。”【29】唐之均州,即丹渐之地,今河南之均县地。此事还见于《史记》之《秦本记》《楚世家》及《资治通鉴》等。《史记·秦本纪》记秦惠文王更元十三年。“庶长章击楚于丹阳,虏其将屈丐,斩首八万。”《楚世家》曰 :“(楚怀王 )十七年春,秦师及楚战于丹阳,楚师大败,斩甲士八万。”《史记·屈原贾生列传》说得更明白:“怀王怒,大兴师伐秦。秦发兵击之,大破楚师于丹、浙,斩首八万。”【30】可见丹阳在丹浙之地,丹浙之地称丹阳,显然是因其地处丹江之北而得名。笔者认为,夏代的“丹山西”,当以丹淅之会以西为是,即现在汉水上游末段与丹江交汇的北岸以西的大片地区,这也与后来文献记载巴人活跃于汉水上游相符。之所以郭璞认为丹阳在秭归东,是因为楚人后来起于丹淅之会,后逐渐南迁,并将丹阳、丹山的地名带到了三峡地区。

夏启派孟涂到巴地主持诉讼裁判,这在远古常常是巫师的职责。史载孟涂为夏臣,实为借夏的盛名而增加权威而已,与假借天意相同。这个孟涂在诉讼中用神的名义裁判,很明显传达了他是一名巫师的信息。“其衣有血者乃执之”, 郭璞注曰:“不直者则血见于衣”,更是确切无疑的“巫判”。所以袁珂先生说:“孟涂之所为,盖巫术之神判也。”孟涂要在群巫上下的、巫风颇盛的巴文化地区“司神”,没有可以服人的巫术手段是难以想象的。

 “孟涂”这个人名究竟是什么意思呢?杨明先生认为:“孟涂实为盂涂(于菟)之误写。”【31】“于菟”在古代本义即指虎。《左传·宣公四年》说:“初,若敖娶于郧,生斗伯比,若敖卒,从母畜于䢵。淫于䢵之子女,生子文焉。䢵夫人使弃诸梦中,虎乳之,䢵子田,见之,惧而归以告,遂使收之。楚人谓乳觳,谓虎‘于菟’,故命之曰‘斗觳于菟’。”【32】汉代扬雄《方言》也说:“虎,陈、魏、宋、楚之间,或谓之‘李父’;江、淮、南楚之间,谓之‘李耳’,或谓之‘于菟’。”【33】《广雅疏证》卷三十三“释兽”条云:“于菟,虎文貌。……虎有文谓之于菟。”【34】文通纹,可见有纹虎谓之“于菟”。果如此,孟涂就是以灵虎文助手的巫师,虎或许就是其图腾,后文还将进一步论述。

 

三、巴蜀国王的双重身份

扬雄《蜀王本纪》:“蜀王之先,名蚕丛,后代名曰柏濩,后者名鱼凫。此三代各数百岁,皆神化不死,其民亦颇随王化去。”又载:“后有一男子,名曰杜宇,从天堕止朱提。有一女子名利,从江源井中出,为杜宇妻。乃自立为蜀王,号望帝,治汶山下邑曰郫,化民往往复出。”【35】虽然这是汉代人神化后的早期蜀王故事,但也可隐约可看到当时蜀王所具有的不同于常人的神力,正是古代蜀王兼具大巫师(大祭司)才能拥有的。

古代巴蜀诸王兼具首巫较为明显者,当属廪君和鳖灵。

 

(一)廪君

廪君是最有名的巴人巫师。《后汉书·南蛮西南夷列传》记载:

“巴郡南郡蛮,本有五姓:巴氏、樊氏,瞫氏,相氏、郑氏,皆出于武落钟离山。其山有赤、黑二穴,巴氏子生于赤穴,四姓之子皆生黑穴。未有君长,俱事鬼神。乃共掷剑于石穴,约能中者,奉以为君。巴氏子务相乃独中之,众皆叹。又令各乘土船,约能浮者,当以为君。余姓皆沉,唯务相独浮。因共立之,是为廪君。乃乘土船,从夷水至盐阳。盐水有神女,谓廪君曰:‘此地广大,鱼盐所出,愿留共居。’廪君不许。盐神暮则来取宿,旦即化为虫,与诸虫群飞,掩蔽日光,天地晦冥。积十余日,廪君伺其便,因射杀之,天乃开明。廪君于是君乎夷城。四姓皆臣之。廪君死,魂魄世爲白虎。巴氏以虎饮人血,遂以人祠焉。”【36】

廪君原名务相。按《山海经·海内西经》所说“开明东……巫相。”务相的“务”,与“巫”音同,所以我们推测“务相”实际上就是“巫相”,前文已经说过,巫相是著名巫师之一,则廪君最初当为巫师(图九)。

 

图九  湖北长阳香炉石遗址出土“巫”字纹陶器盖拓片(商周)

 

或说“廪”与“灵”通,“廪君”即“灵君”。在古代南方,灵就是巫。王逸《楚辞章句》中说:“灵,谓巫也”【37】。王国维在《宋元戏曲史》中则解释得更加清楚,他说:“楚辞之灵殆以巫而兼尸之用者也。其词谓巫曰灵。盖群巫之中必有像神衣服形貌动作者,而视为神之依凭,故谓之曰灵。”【38】可见,廪君实为一名会巫术的“巫君”。

“巴氏、樊氏,瞫氏,相氏、郑氏”五姓部落,“巴氏之子生于赤穴,四姓之子生于黑穴”,此赤、黑二穴,若为他们的居所,实在太小,不可能容下五个部落或氏族居住,因此可能是两个祭祀场所或图腾圣地。这两个祭祀场所或图腾圣地,巴氏独居赤穴,而四姓同居于一黑穴,可见巴氏地位和信仰(尚赤)不同于其他四姓。图腾圣地是与图腾祖先有关的神圣之地,它是图腾魂或婴儿魂栖息之所,又是图腾圣物储藏空间,在举行宗教仪式或其他活动时,一般也都在图腾圣地。在澳大利亚的原始部落社会,图腾圣地或在有岩石之处,或为山洞或在有水池之地,或为峡谷,或在有树木之处。巴人的赤、黑二穴,无疑也发挥着原始宗教圣地的作用。

掷剑石穴,应是一种祭祀中的巫术活动;浮土船,也应是一种巫术活动,我们怀疑由于五姓遭水灾,分属五姓的巫师各施本领来挽救族人,只有务相所造船才使得众人脱险。巴氏子务相在掷剑中获胜,又在与水灾的抗争中做出贡献,因而获得较高的威望,遂成为五姓的国王——廪君。

但是廪君这个称号的由来,却与其作为巫师的地位密不可分。由于被神化的图腾普遍被认作是以人的形象向其礼拜者显现,巫师很容易因人们假想他具有神奇权力而取得神的化身的声誉。务相是以通达图腾神的巫师形象出现的,由于这支巴人的图腾是老虎,故廪君死化白虎是再自然不过的。鉴于廪君在五姓巴人中的特殊地位,廪君所做的一切,是他的强大的巫术影响下的结果,所以在古代巴人眼里,廪君的死仍然是生的延续,他仍以图腾神——白虎的生命形式存在,他与白虎是一体的。正如列维-布留尔所认为的,在原始人眼里,“巫师本人也可以变成野兽”,他举例说:“在英属圭亚那,‘不同寻常的大胆接近人的美洲虎,常常使得即使勇敢的猎人也要失去勇气,猎人立刻想到它可能是卡耐依马老虎。……这些卡耐依马动物附着嗜血成性的并喜欢吃人肉的人的魂。’——这个信仰与我们在中非遇见的那种把巫师当成吃人的人来害怕的信仰相似。”【39】我们看到,廪君神话中,正是由于廪君变作了白虎,而老虎有时候是要伤害人的,为了避免这种伤害,所以“以人祠焉”。

廪君向外扩张过程中也展示了浓烈的巫术色彩。廪君到达盐水后,盐水女神“暮辄来取宿,旦即化为虫”,分明说的是母系氏族的走婚制(对偶婚,本应当是廪君“暮辄来取宿”,但后人按封建伦理觉得不理解,就传成了盐水女神“暮辄来取宿”),晚上同住,白天离开,家庭十分松散,这种家庭结构,令比其进步许多的廪君不满意,当然地“廪君不许”。“旦即化为虫”,虫为盐水女神的图腾,显然隐含着盐水女神企图用她的图腾强加于廪君巴人。又《世本》记廪君与盐水女神:“使人操青缕以遗盐神,曰:‘婴此,即相宜,与女俱生,宜将去。’盐神受而婴之,廪君即立阳石上,应青缕而射之,中盐神,盐神死,天乃大开。”【40】

盐神以“虫”的形式隐藏在众“虫”中,廪君不易分辨,遗缕方得射杀,这是一种接触巫术。当然,这可能并非真正消灭了盐水女神部落,而是说通过运用巫术的方式迫使其改变了虫图腾。即使廪君是通过战争才达到目的的,也不能否认廪君以其巫术神话来解释他的胜利的历史真实。事实上,巫师固然因其身份之便而成为国王,而国王也常常需借助巫术的力量而巩固其地位。弗雷泽说:“在未开化的野蛮社会中,许多酋长和国王所拥有的权威,在很大程度上应归之于他们兼任巫师所获得的声誉。”【41】有时候,即使他做的某一件事不是依靠巫术获得的,他也要宣扬那是由于他强大的巫术力量所致。因为这样才能使他的臣民对他保持足够的尊敬和崇拜。

同时,我们应当注意到,在所有的文献中,都没有提到廪君死以前的巴文化社会有崇拜白虎的习俗,而只是生前隐约地表现出他们有崇虎的习俗而已。如有的认为“巴”有虎意;如“廪”为“虎”的别译等等,从这方面来看,廪君生前的巴文化族群只是对虎很崇拜。可是,自从廪君“死化白虎”后,文献凡是说到虎必称“白虎”,如板楯蛮“射杀白虎”、“白虎夷人”、“白虎之后”等,由此可见,巴人的图腾有一个从“虎”到“白虎”的发展历程,其中的重大转折就是从廪君“死化白虎”开始的。

那么,廪君巴人为何要将自己的虎图腾转变为白虎图腾呢?如果仅仅认为自然界存在“白虎”或“白额虎”,并以为白虎最奇特、最有力量,那就失之简单了。事实上,“白虎”图腾有着深刻的象征意义。先秦以来,“白虎”就有象征“仁义”的意义。《诗经·驺虞》说:“仁如驺虞,则王道成也。”“驺虞”即白虎。《毛诗正义》说:“驺虞,白虎黑文,不食生物,有志信之德则应之。”“驺虞,……不食生物,不履生草,应信而至者也。”《驺虞》还是周乐之一,具有象征提倡仁义、王道的重大意义【42】。在土家族民间故事中,《义虎》《老巴子求医》《樵哥》等讲的都是关于虎助人的仁义行为【43】。所以《虎荟》说:“白虎者,仁兽也。”巴人五姓的赤、黑二穴,表明他们分别以赤、黑二色为尊。廪君依靠其强大实力,征服了黑穴四姓,但廪君死后,这样的强力人物不再存在,所以继任者采取了一种妥协姿态,以象征仁义的白色作为所有姓氏都能接受的文化色。其方式即以廪君化白虎来完成这种转变。

 

(二)鳖灵

另一个与巫相关的国君是鳖灵。杨雄《蜀王本纪》记载:

“望帝积百余岁,荆有一人名鳖灵,其尸亡去,荆人求之不得。鳖灵尸随江水上至郫,遂活,与望帝相见。望帝以鳖灵为相。时玉山出水,若尧之洪水。望帝不能治,使鳖灵决玉山,民得安处。鳖灵治水去后,望帝与其妻通。惭愧,自以德薄,不如鳖灵,乃委国授之而去,如尧之禅舜。鳖灵即位,号曰开明帝。帝生卢保,亦号开明。望帝去时子䳏鸣,故蜀人悲子䳏鸣而思望帝。”【44】

鳖灵虽然是蜀的国君,但他却来自荆楚。童恩正先生认为鳖灵实为巴人【45】,理由一是“在春秋时代,‘巴楚数相攻伐’,楚人能否越过巴国,千里迢迢地在川西建立一个政权,实属可疑。”其次,“从历史记载来看,《华阳国志·蜀志》:‘蜀王封其弟于葭萌,号为苴侯。’……苴就是巴。蜀王之弟称苴侯,可以反证蜀王本人也应该是巴族。”也有学者认为,鳖灵与崇伯鲧有极大关系,鲧与鳖灵都有治水的神话,鲧死后曾化为鳖;另崇即丛也,鳖灵称帝后号丛帝,故鳖灵即传说中的崇伯鲧【46】,并认为庸与崇应当是一国之异称。

鳖灵的西奔与楚、秦、巴三国灭庸有关。庸国的范围大致在今湖北竹山县、房山县至重庆奉节县一带,公元前611年庸国灭亡,这一地区的麇人、戎人、裨人、鯈人、鱼人等均遭灭顶之灾,百濮则“各走其邑”【47】。而裨与鳖一声之转。鯈则为鱼,《山海经》形容“其状如鸡而赤毛,三尾、六足、四目,其音如鹊。”(图一〇)【48】《康熙字典》则指其“性好遊”,与鳖灵“随水而上”相合。鳖灵部族当为上述人群中的一支。又《山海经·中次十一经》,“从山,从水出于其上,潜于其下,其中多三足鳖,枝尾,食之无蛊迹。”【49】按《尔雅·释鱼》:“鳖三足,能。”“从山”之鳖,王蜀后曰丛帝,为应有之意。庸国之人群大多为濮系人群,这与巴国底层人群的构成成分相似,故鳖灵人群虽然出自于荆,但兼有巴、楚文化的共同特征。

 

图一〇 《山海经》中的三足鳖【50】与成都三洞桥铜勺中的鳖【51】

 

关于鳖灵的事迹有一些不经的神话故事。《华阳国志·序志》“荆人鳖灵死,尸化西上,后为蜀帝。”【52】《后汉书》卷五十九《张衡传》中张衡《思玄赋》有云:“鳖令殪而尸亡兮,取蜀禅而引世。”李贤注:“鳖令,蜀王名也。令音灵。殪,死也。禅,传位也。引,长也。”【53】关于“尸”的意思,笔者在《国王与动物:古代巴蜀的图腾化身信仰》一文中指出有四种意思:(1)尸体;(2)特指夷人,即华夏周边的少数民族;(3)头断而不死者为尸,引申为一个氏族部落首领被诛后,余众仍自生存,远徙独立之部;(4)神主或神像。从鳖灵化尸的故事看,其“尸”意更接近第三、四种。先说第三种,鳖灵“其尸亡去”,与笔者前文所分析的庸国被秦、楚、巴三国灭亡后,部分族群分散逃亡相合,而鳖灵部族向西逃亡后,其部族人群在川西平原得以重整,形成一股极强的新的政治势力,“至郫遂活”或许就是指的余部重整焕发活力的意思。第四种意思在古代主要是指代表部族的祖先神。周人祭祀祖先与诸神时,皆使一人端坐受礼,以像其神,不得言动,称之为尸。王逸注《楚辞·天问》:“尸,主也……言武王伐纣,载文王木主。”《礼记·曲礼》曰:“孙可以为王父尸,子不可以为父尸”【54】,也就是隔代之人才可以扮演祖先神的模样(中国古代的祖孙昭穆制度),以代表祖先享用后人的祭祀。《诗》曰:“公尸来燕”(《大雅》)、“皇尸载起”(《小雅》),即“尸”在祭礼完毕后才能起而言动。从个意义上讲,“鳖灵之尸”应是鳖灵部族的祖先神,鳖灵则是具有通达或操纵神灵的大巫师。

关于治水问题。《华阳国志》载“会有水灾,其相开明决玉垒山以除水害。”【55】玉垒山,据《汉书·地理志》“绵虒”下原注云“玉垒山,湔水所出,东南至江阳入江。”【56】《说文》“湔”字下记“湔水出蜀郡绵虒玉垒山,东南入江。”刘琳在《华阳国志校注》中指出,湔水为今白沙河玉垒山,即湔水发源地以北的九顶山,即都江堰水利工程内江“宝瓶口”一侧山体。而《水经注·江水》引来敏《本蜀论》说:“时巫山峡而蜀水不流,帝使令凿巫峡通水,蜀得陆处”【57】。晋张华注《禽经》引汉代李膺《蜀志》又云:“其后巫山龙斗,壅江不流,鳖灵乃凿巫山,开三峡,降丘宅,土人得陆居。”【58】则言明指巫山。从当时蜀国地望和洪水的影响及治理可行性看,鳖灵所治之水当以前说为是。

鳖灵又作鳖令。前文已经说过,“灵”就是“巫”,则鳖灵意即鳖地或鳖部族的大巫师。由巫而令,与廪君由巫而君相似。不但如此,鳖灵同样也有由令而君的经历。就象廪君一样,鳖灵为君后,就将原部族名称(或图腾)改为“开明”,所建朝代为“开明朝”,历代国君均以神灵之名号开明帝(开明是开明王朝国君的统称,每一国君又有具体称呼,如《华阳国志·蜀志》“开明位(立)号曰丛帝。丛帝生卢帝。”【59】鳖灵不但有开明之称,其后九世则又称开明,可见,开明的确是蜀国君的一种总号)。关于“开明”,《 山海经·海内西经》 记昆仑山上有神名“开明神”,其形象“身大类虎而九首,皆人面东向”,《西次三经》或说为“虎身而九尾,人面而虎爪”,《西山经》又记其上有神名“陆吾”,其状均类虎。又《毛诗·召南·驺虞》:“驺虞(即陆吾),义兽也,白虎黑文”。可见“开明”就是白虎,这和廪君作为巫师有虎意、死后化白虎是一样的。

通过以上的分析,我们发现廪君与鳖灵具有惊人的文化内核相似性。

 

四、总结

巴人、蜀人的国王既是巫师,又是政治上的掌权者。国王与巫师的双重身份互相强化。英国学者弗雷泽在《金枝》中论述巫师兼国王时写到:“就巫术成为公共职务而影响了原始社会的素质而言,它趋向于将管理权集中在最能干的人手中。”“在野蛮社会中,还有另一类常见的可称之为‘公众巫术’的事例,即一些为了整个部落里的共同利益而施行的巫术。不论在什么地方,只要见到这类为了公共利益而举行的仪式,即可明显地看出巫师已不再是一个个体巫术的执行者,而在某种程度上成了一个公务人员。这种官吏阶层的形成在人类社会政治与宗教发展史上具有重大意义。当部落的福利被认为是有赖于这些巫术仪式的履行时,巫师就上升到一种更有影响和声望的地位,而且可能很容易地取得一个首领或国王的身份和权势。”“公众巫师占据着一个具有很大影响的位置,如果他是个慎重能干的人,就可以一步步爬上国王或酋长的宝座。”【60】

当一名巫师夺取走一个尚处于部落社会的民主权力,从而建立起专制国家时,他必须通过对外的具有扩张性的战争来巩固他的这种权力。他常常要利用原始宗教或原始信仰的名义,与外部势力进行斗争,在此过程中,权力得以加强,社会得以形成新的结构。“一个部落只要不再被那个胆小的、意见不一的长老会议所左右而是服从于一个单一坚强果断的人的引导,它就变得比邻近部落强大,并进入一个扩张时期。这在人类历史的早期阶段,就十分有利于社会生产和智力的进步。”【61】鳖灵的神话表明,其部族虽然始于“亡去”,但在成都平原一带复活为一支强大的新势力,通过治水这种高度组织化的行为,逐渐扩充了自己的权利,并掌控了杜宇王朝的实际统治权,所谓的“帝遂委以政事,法尧舜禅授之义”,不过是在权利丧失下的被迫行动。事实上,杜宇朝故老是看得很清楚的,“时适二月,子规鸟鸣,故蜀人悲子鹃鸟鸣也。”说明当时的蜀人就知道杜宇朝国君是在不情愿的情况下交出权利的,且蜀人极为怀念故君,而对外来的新君隐隐含着排斥之意。此外,开明二世卢帝继续扩张,“攻秦至雍”,从而进一步加强了军功权。

廪君死化白虎的神话同时也表明,廪君身前是被巴人视作虎的化身而存在的,所以他死后才会又变回白虎。由于廪君作为巫师与白虎等同起来,同时又是国君,所以很明显地控制着政治和宗教两方面的权力。通过宗教祭祀权的独享可以达到控制宗教权力的目的。关于这一点,“巴氏以虎饮人血,遂以人祠焉”,这句话说得很明白,是巴氏而非被征服的樊氏、瞫氏、相氏、郑氏去“以人祠”,虽然此处说的是祭祀廪君化作的白虎。之所以巴氏能够独享祭祀权,除了廪君本身的原因外,还与虎最先是作为巴氏的图腾有关。五姓与赤穴、黑穴的故事,巴氏独祭一穴,很可能是由于其图腾与四姓不同,后来通过廪君与四姓的比赛,才使四姓同奉虎图腾的,但这并不能说明四姓具有了同等权力的祭祀权,只是同宗一图腾罢了。

鳖灵部族以开明神兽作为王朝的象征,并逐渐发展为全蜀人的神,进一步整合了蜀人社会,改造了当地的信仰体系。春秋中晚期以前,蜀地青铜器上很少见到虎纹装饰或虎纹巴蜀符号,此后,这类符号越来越多,正是信仰体系发生变化的真实写照。童恩正先生指出:“在国家的形成过程中,如果某氏族或家族成了一个政治团体的统治者,那么他们崇拜的祖先可能成为全政治团体的神,或甚至成为全民族的神。”【62】这一点,廪君部族白虎图腾的形成和发展也是最好的说明。

 

注释:(上下滑动查看)

【1】 四川省文物考古研究所:《广汉三星堆》,北京:文物出版社,1999年。

【2】(汉)许慎撰:《说文解字》,北京:中华书局,1963年,第13页。

【3】 王仁湘:《古蜀人的艺术魅力》,《人民日报》2021年04月17日第08版。

【4】成都市文物考古研究所:《成都金沙遗址I区“梅苑”东北部地点发掘一期简报》,成都市文物考古研究所、成都文物考古队编《金沙遗址考古发掘资料集(一)》,北京:科学出版社,2013年,第69-141页。

【5】西北大学文博学院:《城固宝山——1998年发掘报告》,北京:文物出版社,2002年,第176页。

【6】王毓彤:《荆门出土的一件铜戈》,《文物》1963年第1期。

【7】曹玮主编:《汉中地区出土青铜器》,成都:四川出版集团巴蜀书社,2006年。

【8】a.湖北省清江隔河岩考古队:《湖北清江香炉石遗址的发掘》,《文物》1995年第9期。b.湖北省清江隔河岩考古队等:《清江考古》,北京:科学出版社,2004年,第196-299页。

【9】重庆市文物考古所、重庆文化遗产保护中中心、四川大学历史文化学院考古学系:《酉阳清源》,北京:科学出版社,2009年,第59-61页。

【10】 “四川考古”:《四川宣汉罗家坝遗址考古首次发现战国时期龟甲》,《四川考古》微信公众号,2021年3月23日。

【11】傅罗文:《中坝甲骨:早期盐业遗址中的占卜证据》,李水城、罗泰编《盐业考古(第三集)》,北京:科学出版社,2013年,第266-309页。

【12】方韬译著:《山海经》,北京:中华书局,2009年,第213页。

【13】(清)王念孙撰,钟宇讯点校:《广雅疏证》,北京:中华书局,1983年,第126页。

【14】方韬译著:《山海经》,北京:中华书局,2009年,第250、251页。

【15】(汉)司马迁撰,(南朝)裴駰集解,(唐)司马贞索引,(唐)张守节正义:《史记》,北京:中华书局,1999年,第73、74页。

【16】(汉)王逸:《楚辞章句》,《景印文渊阁四库全书》第一〇六二册,台北:台湾商务印书馆,1986年,第12页。

【17】(汉)宋衷注,(清)王谟辑,周谓卿点校:《世本》,济南:齐鲁书社,1999年,第68、69页。

【18】张光直:《商代的巫与巫术》,《中国青铜时代(二)》,北京:三联书店,1990年,第41页。

【19】(战国)秦惠文王:《诅楚文》,(宋)章樵注《古文苑》第一三三二册,台北:台湾商务印书馆,1986年,第582页。

【20】方韬译著:《山海经》,北京:中华书局,2009年,第187页。

【21】方韬译著:《山海经》,北京:中华书局,2009年,第241页。

【22】方韬译著:《山海经》,北京:中华书局,2009年,第180页。

【23】董其详:《巴蜀社会性质初探》,董其祥著《巴史新考续编》,重庆:重庆出版社,1993年,第165-183页。

【24】(宋)范晔撰,(唐)李贤等注:《后汉书》,北京:中华书局,1999年,第1919页。

【25】马昌仪著:《古本山海经图说》,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第718页。

【26】方韬译著:《山海经》,北京:中华书局,2009年,第206页。

【27】四库丛刊天一阁藏本《竹书纪年》,第26页。

【28】(汉)桑钦撰,(北魏)郦道元注,(清)王先谦合校:《合校水经注》,北京:中华书局,2009年,第533页。

【29】(汉)司马迁撰,(南朝)裴駰集解,(唐)司马贞索引,(唐)张守节正义:《史记》,北京:中华书局,1999年,第1513、1514页。

【30】(汉)司马迁撰,(南朝)裴駰集解,(唐)司马贞索引,(唐)张守节正义:《史记》,北京:中华书局,1999年,第1934页。

【31】杨明、白九江:《图腾遗风——巴人、土家人的虎崇拜》,待刊稿。

【32】(春秋)左丘明传,(晋)杜预注,(唐)孔颖达正义:《春秋左传正义》,北京:北京大学出版社,2000年,第701、702页。

【33】(汉)扬雄撰,(晋)郭璞注:《輶轩使者绝代语释别国方言》,《景印文渊阁四库全书》第二二一册,台北:台湾商务印书馆,1986年,第332页。

【34】(清)王念孙撰,钟宇讯点校:《广雅疏证》,北京:中华书局,1983年,第383页。

【35】(汉)扬雄撰,张震泽校注:《扬雄集校注》,上海:上海古籍出版社,1993年,第244、245页。

【36】(宋)范晔撰,(唐)李贤等注:《后汉书》卷八十六“南蛮西南夷列传”,北京:中华书局,1999年,第1918页。

【37】(汉)王逸:《楚辞章句》,《景印文渊阁四库全书》第一〇六二册,台北:台湾商务印书馆,1986年,第12页。

【38】王国维:《宋元戏曲史》,上海:上海古籍出版社,1998年,第3页。

【39】【英】列维-布留尔:《原始思维》,北京:商务印书馆,1995年,第378、379页。

【40】(汉)宋衷注,(清)王谟辑,周谓卿点校:《世本》,济南:齐鲁书社,1999年,第54页。

【41】【英】弗雷泽著,徐育新、汪培基、张泽石译:《金枝》,北京:中国民间文艺出版社,1987年,第93页。 

【42】刘纲纪:《试谈巴文化的渊源、特征及“白虎”的含义》,《湖北民族学院学报》1990年第2期。

【43】杨颜玲:《土家族虎、鹰、蛇图腾神话考略》,《恩施教育学院学报》1996年第1期。

【44】(汉)扬雄撰,张震泽校注:《扬雄集校注》,上海:上海古籍出版社,1993年,第245、246页。

【45】童恩正:《古代的巴蜀》,重庆:重庆出版社,1998年,第78页。

【46】孙华:《鳖灵名义考——兼论鳖灵与蜀开明氏的关系》,《四川文物》1989年第5期。

【47】《左传·文公十六年》:“楚大饥,戎伐其西南,至于阜山,师于大林。又伐其东南,至于阳丘,以侵訾枝。庸人帅群蛮以叛楚。麇人率百濮聚于选,将伐楚。于是申、息之北门不启。楚人谋徙于阪高。蒍贾曰:‘不可。我能往,寇亦能往。不如伐庸。夫麇与百濮,谓我饥不能师,故伐我也。若我出师,必惧而归。百濮离居,将各走其邑,谁暇谋人?’乃出师。旬有五日,百濮乃罢。自庐以往,振廪同食。次于句澨。使庐戢黎侵庸,及庸方城。庸人逐之,囚子扬窗。三宿而逸,曰:‘庸师众,群蛮聚焉,不如复大师,且起王卒,合而后进。’师叔曰:‘不可。姑又与之遇以骄之。彼骄我怒,而后可克,先君蚡冒所以服陉隰也。’又与之遇,七遇皆北,唯裨、鯈、鱼人实逐之。庸人曰:‘楚不足与战矣。’遂不设备。楚子乘驲,会师于临品,分为二队,子越自石溪,子贝自仞,以伐庸。遂灭庸。秦人、巴人从楚师,群蛮从楚子盟。遂灭庸。”参见(春秋)左丘明传,(晋)杜预注,(唐)孔颖达正义:《春秋左传正义》,北京:北京大学出版社,2000年,649、650页。

【48】方韬译著:《山海经》,北京:中华书局,2009年,第56页。

【49】方韬译著:《山海经》,北京:中华书局,2009年,第161页。

【50】马昌仪著:《古本山海经图说》,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第675页。

【51】成都市文物管理处:《成都三洞桥青羊小区战国墓》,《文物》1989年第5期.

【52】(晋)常璩:《华阳国志》,济南:齐鲁书社,1998年,第200页。

【53】(宋)范晔撰,(唐)李贤等注:《后汉书》,北京:中华书局,1999年,第1300、1301页。

【54】(汉)郑玄注,(唐)孔颖达疏:《礼记正义》,北京:北京大学出版社,第86页。

【55】(晋)常璩:《华阳国志》,济南:齐鲁书社,1998年,第27页。

【56】(汉)班固撰,(唐)颜师古注:《汉书》卷28“地理志下”,北京:中华书局,1962年,第1598页。

【57】(汉)桑钦撰,(北魏)郦道元注,(清)王先谦合校:《合校水经注》,北京:中华书局,2009年,第523页。

【58】(晋)张华注:《禽经》,《景印文渊阁四库全书》第八四七册,台北:台湾商务印书馆,1986年,第57页。

【59】(晋)常璩:《华阳国志》,济南:齐鲁书社,1998年,第27页。

【60】【英】弗雷泽著,徐育新、汪培基、张泽石译:《金枝》,北京:中国民间文艺出版社,1987年,第70、73、93页。

【61】【英】弗雷泽著,徐育新、汪培基、张泽石译:《金枝》,北京:中国民间文艺出版社,1987年,第73页。

【62】童恩正:《中国古代的巫、巫术、巫术崇拜及其相关问题》,湖南省文物考古研究所编《长江中游史前文化暨第二届亚洲文明学术讨论会论文集》,长沙:岳麓书社,1996年,第313页。

 

图文:白九江

 

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